История средневековой арабо-исламской философии, стр. 34

Ибн Рушд (Аверроэс, 1126—1198 гг.) — арабский философ-перипатетик. Жил на западе арабского мира — в Андалусии и Марокко. Был судьей и придворным врачом, подвергался гонениям. За многочисленные комментарии к трудам Аристотеля получил прозвище Комментатор. Развивал концепцию совечности мира и Бога, отстаивал права разума в познании. Предложенное им разграничение знания для образованных людей, с одной стороны, и для «широкой публики» — с другой, явилось одним из источников теории «двойственной истины». Благодаря Ибн Рушду европейские мыслители смогли критически взглянуть на «христианизированного» Аристотеля и познакомиться с Аристотелем подлинным.

Ибн Сина (Авиценна, 980—1037 гг.) — ученый, философ, врач; представитель «восточного перипатетизма». Родился близ Бухары. Был врачом и визиром при дворах различных правителей. Написал более 400 трудов по разным областям знания, проводил собственные наблюдения и опыты. Главные его труды — «Книга исцеления», посвященная проблемам логики, физики, математических наук и метафизики, «Книга знания» (Даниш-намэ) и «Указания и наставления», где излагаются его философские идеи. Трактаты Ибн Сины пользовались большой популярностью в Халифате и Европе.

Ибн Туфейль (Абубацер, ум. прибл. в 1185 г.) — арабский философ, ученый, был врачом и секретарем правителей Испании и Марокко. Известен как автор философской повести «Хай, сын Якзана». Обращаясь к сюжету трактата Ибн Сины, критически оценивает представителей «восточной ветви» арабских философов. В повести-робинзонаде излагаются идеи мистицизма.

Аль-Фараби, Абу Наср (870—950 гг.) — крупнейший представитель «восточного перипатетизма», «Второй учитель» — прозвище, которое он получил за комментирование трудов Аристотеля. Последовательный аристотелик, он разрабатывал концепцию бытия, творения мира и разума. В социально-этическом трактате «О взглядах жителей добродетельного города» рисует идеал такого города, где правит философ, и этот город противопоставляется «невежественным городам», где господствуют другие, более низкие формы знания и отрицательные нравственные качества.

Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 57—106.

Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Там же. С. 399—554.

Ибн Сина. Книга знания // Избранные философские произведения. М., 1980. С. 60—228. Книга о душе // Там же. Жизнеописание // Там же.

Ибн Халдун. Введение // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. С. 559—628.

Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 193—378.

7. Концепция знания в «фалсафе»

Анализ статуса знания в средневековой арабо-исламской культуре снова обращает нас к идейному базису этой культуры — к исламу.

Исламская религия возникла, о чем говорилось ранее, как в существенной степени социально-политическая доктрина. Поэтому, провозгласив теократию, она, по сути дела, создала основы также и светской государственности, а следовательно и светской культуры. Учение Мухаммада дало основные ориентиры устройства новой общности, и теология складывалась уже в структуре общества, которое было вовсе неадекватно доктрине, только еще утверждавшейся в обществе и не всесильной. Благодаря этому теоретическое знание обрело в исламской культуре высокий статус, а античная наука почти беспрепятственно вошла в плоть науки арабов. Это обстоятельство — не противостояние греческой мудрости, а ее усвоение — благоприятствовало развитию наук и даже стимулировало его.

Если обратиться к содержанию обучения, которое имело место в исламское средневековье, то представленное мечетями и медресе оно сводилось к преподаванию богословия, фикха. Но здесь же, в мечетях, шли жаркие споры вокруг богословских проблем, и они нередко выводили за пределы богословия. Вместе с тем существовало и домашнее образование. Большую роль в культуре играли «дома науки» с обширными библиотеками, включавшими книги по разным областям знания. Интерес к знанию можно было удовлетворить, купив почти любую книгу в лавке на базаре (на книжном базаре Бухары IX в. насчитывалось более 100 таких лавок). И наконец, имелось множество кружков, собиравшихся вокруг того или иного муаллима, передававшего свои знания ученикам. «Жизнеописание», составленное Ибн Синой, наглядно рисует характер образования, которое мог получить юноша.

Такое «сожительство» религиозного и светского начал зафиксировалось в классификации наук. Она отражает две существовавшие тогда тенденции — 1) утвердить в чистоте «свою», исламскую традицию и 2) ввести в качестве законной «чужую», иноземную «науку древних», совместив ее по мере надобности с религиозным законом.

Первую тенденцию можно проиллюстрировать «Ключами наук» — своеобразным справочником для образованных людей, написанным Абу Абдаллахом ал-Хваризми. Ее же представляет и капитальный труд Ибн ан-Надима (ум. около 990 г.) «Фихрист», в котором систематизирован и описан большой объем книг. Труд делится на 10 частей, из которых 6 представляют «свое» знание (арабский язык, священные книги, Коран и коранические науки: грамматика, литература, поэзия, калам и фикх). Седьмая часть под общим понятием «философия» и «древние науки» содержит описание наук «чужих»: физика, логика, геометрия, арифметика, астрология, механика, медицина. В девятой части дается описание религиозных верований индийцев, персов, китайцев. Восьмая и десятая части освещают «древние искусства», такие как магия, волшебство, алхимия, ремесла и т.п.

В трудах большинства «улема», ученых богословов, вообще отсутствует упоминание о греческой науке. Но наряду с этим, и даже во времени опережая подобные классификации, была предложена иная систематизация знания. Аль-Кинди в «Трактате о количестве книг Аристотеля», правда, лишь перелагает, с незначительными изменениями, Аристотеля. Но аль-Фараби в «Классификации наук» излагает единую систему знания, в которой фикх и калам как дисциплины мусульманской учености дополняют философское знание, имеющее приоритетное значение. К такому же совмещению религиозных и философских наук стремились и «Братья чистоты». Здесь и те и другие пока еще объединяются одним понятием науки, знания (илм), но и в таком объединении видно стремление дать всем им рациональные основания. «Слово „знание“, — отмечает аль-Фараби, — является общим именем и для знатока физики и для священнослужителя», но «священнослужитель не обладает знанием природы возможного (т.е. единичных вещей — Прим. автора); этим знанием обладает только знаток физики», являющейся практической частью философии. «Поэтому знания того и другого являются противоположностями» [169]. Легализация светского знания, унаследованного в огромной мере от античности, явилась благоприятной базой для развития науки, не только для осмысления специфики отдельных наук, но и для разработки понятия науки в целом. При этом важным было следование античной идее деления знания на практическое и теоретическое. Первое относилось к деятельности человека, связывалось с ним, с достижением блага; второе связывалось с постижением сущности вещей, в своем бытии независимых от человека, его деятельности, и целью его ставилась истина.

Интересно в этом отношении проследить изменение понятий «искусство» (синаа) и «наука» (илм), обратившись к текстам аль-Фараби. Хотя позиция аль-Фараби и не отражает в полном объеме реальную культурную ситуацию, тем не менее она фиксирует происходившие в общественном сознании сдвиги.