Восхождение Запада. История человеческого сообщества, стр. 122

Даже когда умы китайцев были подготовлены к принятию религии, которая проповедовала уход из семьи и общества как высшую форму святости и устанавливала уничтожение личности как высшую конечную цель религиозных устремлений — доктрины, которые были прямо противоположны системе традиций китайской цивилизации, — перед переводчиками стояло трудное задание донести индийский оригинал до возможных китайских адептов. Китайский язык не имел терминов, способных передавать буддийские понятия. Эта возможность появилась только в V в., когда немногие ученые, изучившие китайский и индийский языки в достаточной степени, смогли сделать приблизительный перевод буддийских текстов на китайский [614].

В целом китайские новообращенные приняли такую форму буддизма, как махаяна, но сектантские различия в индийском буддизме никогда не принимали угрожающих размеров в глазах китайцев. К концу IV в., когда переводчики достигли мастерства адекватного перевода концепций и терминов индийского буддизма, китайцы стали развивать собственные школы. Они разделялись по признакам, имевшим малое отношение к индийской доктрине, возвращаясь как к исходному пункту к расхождениям, существовавшим в добуддийской китайской мысли. Буддизм быстро освоился на китайской культурной сцене. Как это бывает, новое и поначалу чужое миропонимание индийской веры должно было найти общий язык с различными течениями, уже существовавшими в китайской культуре, от конфуцианства и даосской философии до местных крестьянских колдовских обычаев. Буддизм был поразительно успешен в проникновении на все уровни китайского общества, от полного достоинства королевского двора и медитаций помещиков до скромных ритуалов крестьян, просто надеющихся увеличить плодородность своих полей. Но по мере приспособления к старинным китайским формам буддийские доктрина и методы одновременно расширяли и переоценивали традиционные китайские чувства и стремления.

Искусство оказалось наиболее чувствительным и доступным способом взаимодействия между внешними индийскими и коренными китайскими особенностями в пределах буддизма Дальнего Востока. Высокий престиж греко-индийского стиля в Китае вдохновлял благочестивых пилигримов привозить из Индии и Центральной Азии подлинные образы Будд и бодхисаттв из мифологии махаяны. Тем не менее к VI в. возникло характерное китайское буддийское искусство, в котором изображение фигур в китайской одежде и с китайскими лицами начинает сочетаться с индийской символикой жестов и орнамента [615]. Результат часто был очень действенным, и такой достигнутый синтез можно рассматривать как показатель более широкого синтеза между буддийским и до буддийскими культурными стилями, постепенно происходившего в Китае после 500 г. Величие и покой буддийских монастырей, длительное обучение конфуциански образованных людей, магические манипуляции даосских отшельников, церемониал двора, дисциплина армейских лагерей и изнурительный труд крестьянства — все это вошло в измененную социальную и культурную уравновешенность, нашедшую политическое выражение в повторном объединении Китая под властью династии Суй в 589 г.

Степные варвары-завоеватели также внесли некоторые элементы в реорганизованную китайскую цивилизацию VI в. Разноязычные племена [616], которые опустошали север Китая после 311 г., имели свои культурные традиции и не всегда были полны желания принять китайские обычаи. В IV в. некоторые правители Северного Китая, возможно, поддерживали буддизм как защиту собственной культурной независимости [617] перед лицом древней цивилизации Китая, но постепенно, по мере достижения компромисса между буддизмом и собственными традициями Китая, такая возможность исчезла. Как бы то ни было, к VI в. варварские правители севера совершенно окитаились и больше не стремились быть культурно отчужденными от китайского общества. Поэтому вклад привыкших к воинскому повиновению варваров в новое культурное равновесие Китая ограничился таким важным внутренним аспектом, как более автократичное, чем конфуцианское почитание старших в период Хань, определение императорской власти, а также к таким внешним обстоятельством, как использование стремени при езде верхом.

Политическая раздробленность Китая в 220-589 гг. не помешала географическому расширению ареала китайской культуры. Отход ханьских гарнизонов из оазисов Центральной Азии вовсе не ограничил направленное на запад влияние Китая; восприимчивость к буддийским потокам, текущим на восток через эти самые оазисы, даже усиливала культурные связи между Китаем и Центральной Азией. Аналогично, различные варварские завоеватели Северного Китая пытались соединить часть степи и их новые китайские территории под одной властью. Это также усиливало китайское культурное проникновение до столь же высокой степени, как когда этот процесс шел путем навязывания китайской культуры окружающим народам ханьскими армиями. В Южном Китае великая работа колонизации и окультуривания происходила спокойно и почти незаметно и в результате привела территории в долине реки Янцзы к экономическому и культурному уровню севера.

В направлении на восток, в Корее и Японии, китайский пример стал находить плодородную почву по мере того, как политические и социальные учреждения этих регионов развивались и усложнялись до уровня цивилизации. Буддийские монахи были основными переносчиками высокой китайской культуры в Японию и Корею, но местные правители быстро поняли, что усвоение институтов китайской цивилизации может усилить их власть, и поэтому их дворы превратились в важные центры китайского влияния. Сотрудничество между правителями и миссионерами утвердило буддизм в качестве подобия государственной религии в каждом королевстве Корейского полуострова в 372-528 гг. Подобные процессы начались в Японии в 522 г., когда первые важные буддийские миссии достигли архипелага. Так Япония и Корея вошли в круг цивилизованных народов, значительно приобщились к культурному многообразию Дальнего Востока. Китайская модель при всей своей важности никогда не затмевала местных особенностей, что сделало Японию навсегда, а Корею частично настолько отличными от Китая, что их можно считать отдельными цивилизациями. 

Полное усвоение индийского буддизма культурой Дальнего Востока и возрождение китайских политических и культурных устремлений обозначили конец индийской культурной экспансии вдоль торговых путей Центральной Азии. Набеги варваров на север Индии, во время которых были повреждены или разрушены некоторые важные центры буддийской миссионерской деятельности, ускорили полный поворот культурной тенденции, который произошел, когда династия Тан (618-907 гг.) начала завоевание Центральной Азии. Внутренние изменения, которые низвели индийский буддизм до трудных для понимания размышлений комфортабельно отгородившихся от окружающего мира монахов, перекрыли поток миссионерского вдохновения у самого истока [618]. Но до того, как сила индийской культурной экспансии достигла высшей точки (ок. 600 г.), она смогла вложить новые важные элементы в культурное наследие более чем половины человечества.

Г. СЕВЕРНАЯ ГРАНИЦА. ПРОРЫВ ВАРВАРОВ И РЕАКЦИЯ ЦИВИЛИЗОВАННОГО МИРА В 200-600 ГГ. Н.Э. 

К концу VI в. новое варварское нашествие вдребезги разбило мир, который вскормила цивилизация Гуптов. Гунны-эфталиты [619] захватили Центральную Азию, вторглись в Северо-Западную Индию и разрушили связи между Индией и Дальним Востоком. Мы уже отмечали их первое вторжение в Индию (ок. 455 г.), которое не имело больших последствий, но в 490-549 гг. эфталиты установили гегемонию над обширными территориями Северной Индии, совершая далекие набеги и оставляя многие буддийские монастыри в руинах. Империя Гуптов никогда не была восстановлена. В 549 г. Индия была ввергнута в пучину политической раздробленности и беспорядка, иногда прерываемую, но никогда не устраняемую появлением время от времени успешных завоевателей, таких как Харша (606-641 гг.), который создал недолговечную империю на Северо-Западе Индии.