История православия, стр. 7

Введение

Намеченная в Предисловии программа книги предполагает у читателя знакомство с рядом общих вопросов из области богословия, религиозной философии и психологии. Для некоторых из них не нашлось подходящего места в основных разделах, и поэтому соответствующие рассуждения, по необходимости краткие и не претендующие на полноту, составляют содержание настоящего Введения.

Учитывая предмет книги, в начале разговора уместно рассмотреть понятие религии в самом широком его смысле, т. е. по возможности абстрагируясь от конфессиальных особенностей конкретных верований. Религия, несомненно, представляет собой одну из важнейших областей духовной жизни человечества, и хотя в последние века культуру всячески пытаются отделить от ее истинных корней, сделав практически светской, не следует забывать справедливых слов одного из основоположников современной этнографии и религиоведения Дж. Фрэзера: «Вся культура – из храма».

Этимология слова «религия» неоднозначна; наиболее правдоподобны два объяснения: одно, принадлежащее писателю раннего христианства Лактанцию, производит его от латинского religare, что означает связывать, второе, предложенное Цицероном, – от relegere, собирать. Первое повсеместно принято в христианской литературе и адекватно отражает главную черту всякой религии – связь человека с тем, что бесконечно выше его, его связь с божественными силами и твердую уверенность в благодатной зависимости всего сотворенного мира от этих сил. Второе выражает коллективный, соборный аспект, в той же мере необходимый для полноценной религиозной жизни. Оба эти значения дополняют друг друга, но, конечно, не исчерпывают полностью такого сложного и многогранного феномена, каким является религия. Упрощая ситуацию, можно сказать, что всякая религия основана, во-первых, на непоколебимой вере ее адептов в существование высших сил, несмотря на их недоступность для природных, телесных органов чувств, а во-вторых, на организованном поклонении источнику этих сил, т. е. на совокупности культовых действий, совершаемых обычно под эгидой Церкви (латинское cultus означает почитание). Эти две «опоры», на которых держится здание любой религии, связаны друг с другом многократно упоминавшейся в Предисловии формулой: «неслиянно и нераздельно». Ритуальный аспект религии с восхвалениями божества, жертвоприношениями и дополняющим их догматическим богословием предполагает существование творца Вселенной, всевидящего Господа, недоступного нашей немощи, карающего и милующего по Своей воле, Бога, выражаясь языком философии, трансцендентного миру. Религиозная вера, напротив, в основе своей предельно интимна, в ней Бог иногда ближе человеку, чем он сам себе, имманентен ему. «Изучи свою душу, – писал блаж. Августин в своей «Исповеди», – все ее укромные и темные уголки, дойди до дна и затем выйди: там – Бог». А Гераклит еще за тысячелетие до Августина утверждал: «Пределов души ты не найдешь нигде, обходив все ее пути, так глубока ее основа», и эта бездонная основа – его трансцендентное Единое, или Логос. Бог открывается как трансцендентный, внешний миру лишь постольку, поскольку Он также существует в глубинах человеческой души, т. е. одновременно имманентен человеку, иначе диалог «я – Ты» был бы невозможен. Единство внутреннего и внешнего лежит в основе интуитивного постижения того, что недоступно постижению чисто интеллектуальному; интуиция, со-чувствие является необходимой предпосылкой процесса познания, во всяком случае его важной составляющей. В связи с этим Плотин предложил известный метафорический образ: «Каждое «я» есть лист дерева, извне отделенный от других, соседних листьев, соприкасаясь с ними только случайно, например, при порыве ветра, но «я» изнутри, через ветви и ствол дерева, объединено с ними в некое многоединство и есть член этого многоединства». Неизбежная антиномия трансцендентного и имманентного в религиозном сознании – предмет подробного обсуждения в «Свете невечернем» С. Булгакова: «В основе религиозного отношения лежит неустранимый дуализм. Религия, как справедливо заметил Фейербах, всегда есть раздвоение человека с самим собой, приходится иметь дело с сопряженностью противоположных логических полюсов, и трансцендентноимманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с божеством». К. Юнг связал склонность к той или иной стороне религии со структурой психики верующего и эпиграфом к своей книге «Психологические типы» (согласно Юнгу, основными предельными психологическими типами являются интравертный и экстравертный) он выбрал слова Г. Гейне: «Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и типы двух различных человеческих натур, которые с незапамятных времен, облаченные во всевозможные одеяния, в той или иной степени противостоят друг другу. Они ожесточенно состязаются, в особенности с начала средневековья, и ведут свою борьбу до наших дней – и эта борьба составляет самое существенное содержание истории христианской церкви. Какие бы имена ни возникали на авансцене истории, речь неизменно идет о Платоне и Аристотеле. Натуры мечтательные, мистические, платоновские из недр своей души выявляют христианские идеи и соответствующие им символы. Натуры практические, приводящие все в порядок, аристотелевские, созидают из этих идей и символов прочную систему, догматику и культ. В конечном итоге Церковь замыкает в себе обе натуры, из которых одни укрываются в священничестве, другие – в монашестве, однако все время не переставая враждовать друг с другом». Но «симфонический» синтез философских систем Платона и Аристотеля все же удалось осуществить: реализовал эту труднейшую задачу Плотин, построив неоплатонизм – гениальную мистическую философию, некоторые положения которой еще встретятся, и не раз, в дальнейшем изложении.

Культовая практика христианской Церкви будет рассмотрена в основных разделах книги, а религиозные культы других конфессий настолько разнородны, часто даже в рамках одной веры, что для их рассмотрения здесь нет ни места, ни надобности, и потому обратимся к обсуждению религиозной веры. Согласно точному и предельно краткому определению ап. Павла: «Вера есть вещей невидимых обличение» (или в новом переводе – «уверенность в невидимом» Евр 11:1). Эти вещи невидимые и неизреченные, т. е. невыразимые с помощью обыденных понятий, для верующего более реальны, чем тот мир, который воспринимается нашими органами чувств. Их источник, Творец, именуемый в разных религиях по-разному, неизменно означает истинную Сущность, которая придает миру смысл и без которой он потерял бы даже простую физическую устойчивость, рассыпавшись, как карточный домик. Так, на Синае Бог открылся Моисею как Истинно Сущий, IHWH – Яхве (Исх 3:14). В иудаизме вера означает прежде всего (даже этимологически) прочность и абсолютную надежность. Яхве дал евреям законы, укрепляющие веру и тем самым помогающие избранному Им народу следовать по намеченному Провидением пути. При этом послушание, покорность воле Божьей – необходимое условие веры: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность». (Быт. 15:6). Иногда вызванная верой покорность граничит с безумием, если судить с обывательской точки зрения, такова, например, беспрекословная готовность столетнего Авраама принести в жертву единственного законного сына Исаака, которому Бог предначертал быть родоначальником многочисленного и славного народа. Ислам в этом отношении (и во многом другом) авраамичен – он требует абсолютной покорности Аллаху (само слово «ислам» означает покорность) и законопослушания: «Сказали бедуины: «Мы уверовали!» «Вы не уверовали, но говорите: «Мы покорились» (есть другой перевод – «Мы приняли ислам»), ибо еще не вошла вера в ваши сердца». Совсем иной акцент у веры христианской – принципиальное отличие Нового Завета от Ветхого связано с благодатным характером Нового (Евангелие означает благую весть). Наряду с горячей верой, Новый Завет пронизан любовью и надеждой на спасение: «… пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них большее» (1 Кор 13:13). Поэтому в христианстве «Бог есть любовь», т. е. Любовь как главное «имя Божье» является корнем и сокровенной тайной всего живого. Переход от Ветхого Завета к Новому в святоотеческой литературе обычно определяется как переход от закона к благодати (Ин 1:17). Христианская вера немыслима без помощи божественной благодати, свободно и радостно воспринятой человеком. Правда, понятие благодати и взаимоотношение ее со свободной волей по-разному оценивается различными христианскими конфессиями. Смысл понятия «благодать» (евр. – хэсэд, греч. – харизма) точнее всего передается словом «милость» и означает акт Божьей милости по отношению к людям, которые из-за греховности своей природы не могут спастись без помощи божественных сил. Эти благодатные силы очищают человека от грехов и тем самым ведут к спасению. Благодать нельзя заслужить добрыми поступками или горячими молитвами, тем более что истинно добрые дела и услышанные молитвы не бывают безблагодатными; при этом акт благодати непредсказуем, поскольку «Святой Дух дышит где хочет». Православие утверждает, что благодать и готовность человека свободно ее принять в процессе «стяжания даров Духа Святого» действуют согласованно, синергично, и всякие попытки выяснить, что чему предшествует – акт благодати или соответствующий акт свободы воли, – некорректны. Протестантизм и особенно такие крайние его течения, как кальвинизм, считают свободу воли понятием практически призрачным, так что единственным условием спасения является благодать. Отсюда предопределенность у Кальвина – одни предназначены спастись, другие – погибнуть вне зависимости от их земных дел; с тем же связана знаменитая формула лютеранства «sola fide» – оправдание только верой, хотя она, казалось бы, противоречит словам Спасителя «Царство Божие усилием берется» (Мф 11:12). Подробнее эта важная проблема будет рассмотрена в основном тексте книги, а сейчас пора вернуться к вопросу о вере. Существует множество путей, приводящих человека к религиозной вере, но самый прямой и надежный, обеспечивающий ее удивительную твердость и устойчивость, проходит через так называемый религиозный опыт. Об этом опыте У Джемс написал замечательную книгу «Многообразие религиозного опыта», которую автор настоятельно рекомендует читателю, а результаты такого опыта К. Юнг оценил так: «Религиозный опыт имеет абсолютный характер. Он не нуждается в спорах и дискуссиях. Этим опытом обретается сокровище, которое приносит человеку уверенность и мир». Что же такое религиозный опыт, если попытаться его определить, не вдаваясь в психологические детали, которых предостаточно в упомянутой книге? Опыт здесь понимается в обычном смысле, как один из основных источников знания, с помощью которого осуществляется необходимая связь с познаваемым объектом.