Новейший философский словарь. Постмодернизм., стр. 413
Как известно, постмодернизм в целом осмысливает себя (посредством введенного В. Лейчем термина) как “желающую аналитику”; метафорика желания (см.) является для постмодерна практически универсальной. Так, например, предлагая понятие “хора” (см.) для обозначения исходной “неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную” в качестве данных “импульсов”, Ю. Кристева (см.) рассматривает “пульсационный бином либидо” Характерны в этом контексте интенции постмодернизма совместить текстуальную сферу со сферой телесности (см. Тело): попытки Кристевой материализовать “хору” в “эрогенном теле”, персонифицируемом в фигуре Матери; апелляции Р Барта (см.) к текстуальному “эротическому телу” и т. п.
Отмечая антропоморфизм своей системы метафор, Барт успешно эксплицирует посредством последних идею смыслопорождения. По его словам, “текст... это образ, анаграмма человеческого тела... Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Удовольствие от текста несводимо к его грамматическому функционированию, подобно тому, как телесное удовольствие несводимо к физиологическим отправлениям организма” Барт обозначает нелинейный характер процессуальности письма (см. Скриптор) как “эротику (в самом широком смысле этого слова)” понимая под таковой “порыв” и “открытие чего-то нового” В контексте “эротики нового” фраза (в трактовке Барта) в отличие от законченного (“идеологичного” в смысле легитимности единственного значения) высказывания “по сути своей бесконечна (поддается бесконечному катализу)” Согласно Барту, “в противоположность стереотипу все новое явлено как воплощение наслаждения” Касаясь проблемы нон-финальной вариабельности означивания (см.), семиотической неисчерпаемости текста как самоорганизующейся открытой среды, Барт указывает: мы вступаем в ту “область, которую можно назвать Эросом языка” Согласно оценке Бартом концепции означивания Кристевой, “теория текста открыто определила означивание... как арену наслаждения” Исходя из этого, созданная самим Бартом текстологическая концепция оценивается им как “гедонистическая теория текста” По Барту, “одно только чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним страстные отношения. Читать — значит желать произведение, жаждать превратиться в него” В акте означивания, однако, по мысли Барта, проявляет себя иной вектор желания, идущий со стороны текста: “живое начало текста (без которого, вообще говоря, текст попросту невозможен) это его воля к наслаждению” Или, по версии Барта, “текст... должен дать мне доказательства того, что он меня желает” Таким образом, по убеждению Барта, “смысл, будучи воплощенным вожделением, возникает как бы по ту сторону языкового кода”
В соответствии с этим текстологическая аналитика артикулируется Бартом как “наука о языковых наслаждениях, камасутра языка” которая постулирует “эротическое отношение” к тексту Барт обозначает традиционную стратегию отношения к тексту как программную беспристрастность, т. е. так называемую “критику”, дискретно реализующуюся через “орфографические оргазмы” Барт же противопоставляет этому семантическую фигуру перманентного желания: “желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие нет” “Философскую живучесть желания” Барт рассматривает как “обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения” По мысли Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.), “желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы, и затем бросает их”
См. также: ‘‘Текст-наслаждение’ ’, “Текст- удовольствие”, Желание.
“ЭТИКА И БЕСКОНЕЧНОЕ”
(“Ethi que et Inf ini” 1982) — работа Э. Левинаса (см.), в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф. Немо. В “Э. и Б.” Левинас, как и во многих других своих работах, постулирует тезис о том, что метафизика в значении этической феноменологии с необходимостью должна предшествовать онтологии. Программная цель, которую он для себя сформулировал, заключается не в создании этики, а в отыскании ее глубинного смысла. Стремясь отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью, Левинас стремится вернуть в лоно философии человека, бывшего лишь досадной помехой объективности как идеалу классического рационализма. На этой основе он конструирует “философию будущего”, которая базируется на ценностном понятии “духовный смысл” инспирируемом отношением Я к Другому не как к вещи, а как к Лицу. Значение Лица не определяется контекстуально. В обыденном понимании, рассуждает Левинас, лицо представляет собой определенную личность профессора Сорбонны, вице- президента государственного совета и др. со всеми теми характеристиками, которые записывают в паспорте, что находит отражение в манере одеваться, в способе презентации. В этом ракурсе диалог интерпретируется как ситуация, в которой человек постоянно демонстрирует черты, релевантные данной ситуации. Ответ на заданный вопрос опирается на имеющиеся сведения и на ряд языковых средств, выполняющих функцию индикаторов иллокутивного акта, среди которых можно выделить семантические, синтаксические, лексические, фонетические индикаторы лингвистического порядка. Такого рода конвенциальных сущностей, по мнению Левинаса, недостаточно для принятия “разговорного бытия” Он элиминирует из структуры диалогического пространства формально-логическое понимание смысла значения, которое “исходит из определенного контекста” и принципиально неотделимо от языкового выражения. “Смысл чего-то, — рассуждает философ, содержится в отношении смыслоносителя к чему-то другому” т. е. к другому лицу. Непосредственно само лицо, напротив, “является смыслом только для себя” Исходя из этого, Левинас заключает, что лицо невидимо. Оно не является таким содержанием, которое могла бы “схватить” чья-то мысль, что вполне согласуется с исходной левинасовской установкой о преодолении тотализирующей активности классического разума, оказавшегося неспособным сформировать способы и средства освоения этико-религиозной реальности. Лицо непостижимо, ибо приближает к сфере “по-ту-сторону” (au-dela). Лицо Другого в концепции Левинаса имеет амбивалентный, или двойственный, характер. Амбивалентность появления Другого детерминирована тем обстоятельством, что значение данного появления распадается на две составляющие: Выражение Лица и Лицо, присутствие и отсутствие, но не денотат и смысл. Фрегевская семантическая конструкция “денотат —смысл” как, впрочем, и ее усовершенствованный усилиями Карнапа вариант “экс- тенсионал —интенсионал” “не работают” в диалогике Левинаса. Это имплицируется тем, что смысл Лица является исключительно смыслом-в-себе, который, следовательно, не может быть принят во всем объеме или экстенсио- нале. “Ускользание” как форма бытия определяет его форму экзистенции быть отсутствующим, и форму откровения — “откровение Трансцендентного” Тот факт, что ближний является лицом, не исключает того, что ближний обращается ко мне, что-то говорит, а я должен ему ответить. “Говорение есть способ встречи с ближним, — поясняет Левинас, — но встретить ближнего значит отвечать за него” В разговоре автор видит один из способов преодоления тотальности. Только диалог с другой личностью приводит к распознанию “эгоизма Я” и побуждает посредством идеи Бесконечного быть не таким как Другой: быть менее значимым и более ответственным, чем он сам. “Лицо и разговор связаны между собой, утверждает философ в “Э. и Б.” Лицо говорит” но вначале оно говорит не то, что облекаемо в словесную оболочку, а то, что “делае^ ло можным всякий разговор” и чт :ги начинает” его метадискурс. Доступ к Лицу идентифицируется как доступ к идее Бога, как не ощущаемый “сейчас”, но ощущаемый “через мгновение” Высшие нравственные нормы, соответствующие естественной христианской логике, нашли отражение в левинасовской концепции Лица. Открытость Лица не тождественная физическому присутствию человека интерпретируется как его искренность, откровенность. Искренность и откровенность сами по себе выражают высшую, абсолютную степень открытости, а следовательно то, что нуждается в наибольшем внимании — убожество, нищету, “которым можно все и в отношении которых должны все” Долженствование как реакция на открытость Лица это, в первую очередь, ответ на обращение. Лицо с того момента, когда оно оказывается “выставленным” т. е. “выражающим себя”, подвержено опасности и, одновременно, являет собой то, что должно его защитить. Левинас связывает это с дилеммой, возникающей при появлении Лица, которое, с одной стороны, словно приглашает к акту насилия, но, с другой, запрещает убивать. “Не убий” — первое слово Лица и его необходимо рассматривать как распоряжение Учителя. “Я с удивлением задумался, пишет автор “Э. и Б.” над диспропорцией между тем, что называется “реальностью объективной” и “реальностью формальной”, над самим парадоксом — анти-греческим идеи, “вложенной в мое сознание, в то время как Сократ поучал нас, что есть вещи, которые невозможно вложить в качестве идеи в мысль, ни найти ее данной прежде” Такой идеей является постулат: “моя ответственность всегда превышает ответственность других” Для Левинаса “этика не становится приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности” Утверждаемую в качестве единственно возможной этическую феноменологию философ отождествляет с религией. “Этическое отношение, пишет он, — это не подготовка к религиозной жизни и не следствие из нее, это сама религиозная жизнь”, фундированная “отсутствием”