Новейший философский словарь. Постмодернизм., стр. 352

Идея “Т.” у Фуко провозглашает, что эволюция текстов авторов, находящихся в ситуации Т. по отношению к определенной дискурсивной традиции, реально не завершается не только со смертью автора, но существует до тех пор, пока разворачивается эволюция соответствующей традиции дискурсивности.

“ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ”

фундаментальный концепт (см.) постмодернистской философии, провозглашающий существование всегда стоящего за текстом (см.) внетекстуального референта в качестве онтологического гаранта адекватной отнесенности текстовой семантики.

Понятие “Т. О.” было введено Ж. Деррида Сем.) в контексте полемик постмодернизма с классической философской традицией (см. Классика — Некласси- ка — Постнеклассика). В границах классики И. Кант переосмыслил схоластические термины “трансцендентное” и “трансцендентальное”: к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего предел данного в опыте. “Т О.” являет собой одно из оснований постмодернистской стратегии деконструкции (см.).

Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует постулат философской классики об адекватности смысла текста описываемым в его массиве событиям, о его фундаментальной отнесенности к бытию и о выраженности бытия в нем. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста, постольку оказывается невозможной интерпретация (см.) текста в классическом ее понимании: как взгляд “извне” Сознание, согласно философии постмодерна, может лишь “центрировать” текст, организовав его вокруг тех или иных смысловых узлов.

По мысли Деррида, деконструкция текста как его радикальная реконструкция неизбежно выявляет отсутствие внутри него “полноты смысла” наличие множества возможных полюсов его смысловой центрации, а также “следы” многочисленных “прививок” т. е. результатов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика являет собой у Деррида не автохтонное и не автономное поле, будучи продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных, отнюдь не имманентных тексту смыслов (см. Означивание).

Согласно Деррида, стратегия деконструкции предполагает разрушение псевдоцелостности текста, фундированной ло- гоцентризмом посредством “Т. О.” Как пишет Деррида, “с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим самый знак — становится проблематичным в корне” Внетекстовой гарант значения, наличие которого неявно предполагалось в рамках референциальной концепции знака (см.), в системе отсчета постмодернизма оказывается не более чем иллюзией, произвольно примыслеиным референтом (именно “Т. О.”).

В этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р Бартом (см.) необходимость “на место реальности (или референта), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой” На основании отказа от идеи “Т. О.” постмодернизмом конституируется идея тотальности языка — т. е. понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной и не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Барта, “язык — это область, которой ничто не внеположено” Аналогично у Деррида: “абсолютное наличие” есть “то, что мы прочли в тексте” и, собственно, “ничто не существует вне текста” Таким образом, слово становится для постмодернизма единственным механизмом и материалом, который необходим для конституирования и конструирования реальности. По формулировке Деррида, “система категорий это система способов конструирования бытия” Мир же, в контексте отказа от “Т. О.” предстает, по оценке Барта, как “мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого”

История культуры постмодерна артикулируется постмодернизмом как история языка. Постмодернистская философия основана на пафосном отказе признавать за миром-текстом какой-либо “окончательный” смысл. По мысли Фуко, “что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать”

“ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ”

— самообозначение Ж. Делёзом (см.) собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества: тема “Т. Э.” нашла отражение в работах Делёза “Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии” (1952, в соавторстве с А. Крессон), “Эмпиризм и субъективизм: Опыт о человеческой природе по Юму” (1953) и в других.

По мысли Делёза, “я всегда чувствовал, что я эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы пере- открыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое” Согласно Делёзу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т. п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делёза, нередко выступает ситуация, когда “субъект порождает чудовищ” либо — более определенно — “рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности”

Как полагает Делёз, “Т. Э. отталкивается от “такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт (см. “Что такое философия” (Делёз, Гваттари) А. Г.). Положения вещей — это не единства, не целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки#зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь”

Как отмечает Делёз, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают “фокусы унификации, центры тотализа- ции, точки субъективации” Множественности, согласно Делёзу, “составлены из становлений без истории, из индиви- дуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)” Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а “набор связей, неотделимых друг от друга” который существует между ними. Множественность, по мысли Делёза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см.). Ризома и “дерево” по Делёзу, противопоставлены друг другу как “два крайне разных способа мышления”

Как полагает Делёз, “выделить соответствующие множественности концепты значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу” Линия “вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и ди- вергируя” Такие линии, по версии Делёза, “суть подлинные становления (см. Становление. А. Г.), отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются” Делёз подчеркивает, что “концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логике множественностей”