Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, стр. 57

Повторюю, це був 1988 рік, і про жодну політичну цензуру вже не йшлося. Це дала про себе знати ота генетична «зона відчуження» між українським «мужиком» і українським «паном» («хоч були пани, та чужі»!), яка від XIX ст. нікуди не зникла — ба навпаки, зросла на силі, отримавши від більшовизму моральну санкцію на «класову ненависть». За роки незалежности ця ненависть — одна з основних підвалин комуністичної цивілізації — нічим не була поскромлена, і всі культурні непорозуміння, на які ми натрапляли в ході повищого викладу, в кінцевому висліді, є її продуктами, хай і несвідомими, — інваріантами того самого редакторського олівця, котрий одним розчерком навідріз відмовляв українській інтеліґенції XIX ст. в праві на родовитість.

А тим часом, така депривація обертається не просто фальсифікацією історичного процесу, — вона зводить нанівець усі зусилля наших «націєтворців» XIX—XX ст. обґрунтувати неперервну тисячолітню тяглість «українсько-руської» історії як леґітимну основу національно-державного існування. Самої тільки народницько-етнографічної тожсамости для цього категорично недосить, — вона негодна ліквідувати досі зяючий прірвою в нашій свідомості розрив між «темною» козацькою й модерною (пошевченківською) добою.

У наступному розділі я покажу, як на практиці здійснювалась дворянською інтеліґенцією ліквідація цього розриву. Тепер, коли ми «поновили» наших нащадків козацької старшини у «правах і вольностях», можемо, нарешті, ризикнути відповісти на питання, з якого й починалася ця книжка: якою ж, власне, українкою була Леся Українка — що означав її «етнічний» псевдонім для неї самої, який за тим крився, вже невидимий для нас,  с м и с л [457]? (Це взагалі ключове питання всіх без винятку езотерик, хоч релігійних, хоч літературознавчих, — так звана «тайна імени», тільки що в даному випадку маємо ім'я, настільки облудне своєю позірною тавтологічністю, що ніякої «тайни» за тим довгі десятиліття наша гуманітарна думка, загіпнотизована радянською народницькою міфологією, навіть не підозрювала.)

Отож далі, повернувшись на територію літературного тексту, я спробую, хай би тільки в найзагальніших рисах, реконструювати обрис тої «культурної тяглости», котру персоніфікувала собою «єретичка»-«прометеїстка», лицареса Святого Духа, називаючись «просто» (sic!) Українкою. В дійсності, як бачимо, справа виявляється далеко не така «проста»: в основі комунікаційного розриву між Лесею Українкою й нашою постколоніальною культурою лежить глибинний, загнаний усередину, конфлікт тожсамостей, наш хронічний «національний невроз» — не остання причина того, що український національний проект і досі, на початку XXI століття, залишається в стадії недовершености.

VI. «Тайна імени». Історія ордену: символ віри

Слов'янщина! — який величний гук,

Який широкий і містично темний.

І скільки літ, і як багато рук

Для неї будували храм таємний.

Посеред храму п'єдестал звели,

І статую поставили на ньому,

І вид, немов Ізіді, зап'яли

Покровом щільним ідолові свому.

Стоїть таємна статуя давно,

Час тихо упливає рік за роком,

І досі ще нікому не дано

В лице їй глянути одважним оком.

Леся Українка. Slavus-sclavus

Отже, «звемось просто українці, бо ми такими єсьмо» [10, 86]. Так гордо ознаймила двадцятилітня Лариса Косач своєму «любому дядькові» (постійне епістолярне звертання) й «духовному батькові» [458], Михайлу Драгоманову, який, завважмо,  п е р ш и м  (від 1876 p., тобто відколи еміґрував із Росії) став уживати в своїх писаннях того самого «етнічного» псевдоніма, що відтак перейшов і до неї — «Українець» (NB: а ще тридцятьма роками раніше так підписався, — правда, не по-українськи, а по-французьки, але також мандруючи Європою й почуваючись вигнанцем, — інший автор, якого в родині Драгоманових без вагань зараховували до українських, — «Мг. Nicolas de Gogol, Ukrainien», згідно з «Almanach de Carlsbad» за 1846 p. [459], — збіг, що його навряд чи можна вважати за випадковий!).

Цікаво, що цей факт фамільности Лесиного літературного імени, отже, своєрідної символічної зміни імени родинного — «не по крові, а по духу» (що найпромовистіше десигнує започатковану XIX століттям «нову генеалогію» еліти, «велику трансформу» колоніальної шляхти в національну інтеліґенцію), — у нашому лесезнавстві й досі якоїсь особливої уваги до себе не привернув [460]. Причина зрозуміла: М. Драгоманов — за обережним визнанням сучасного дослідника, «чи не найзначніша постать після Шевченка в українській суспільній думці XIX століття» [461] (NB: а якщо абстраґуватися від загальнокультурної харизми та обмежитися суто інтелектуальною історією, то либонь-таки й найзначніша…), мислитель воістину органічної, «тканинної» несумісности з будь-яким (не лише російським!) імперським дискурсом [462], — завжди був, що для Російської, що для радянської імперій, «політично неблагонадійним», або, як назвав його ще Александр II у спеціальному додатку до Емського указу, — «положительно опасным в крае агитатором» [463]. Так він і лишився для постколоніальної культури «не в фокусі». Тих кілька коротких інтерлюдій, що були випали драгомановським студіям у періоди політичного «потепління» (у 1920-ті, коли його безуспішно пробували виставити попередником українського марксизму [464], та в 1960-ті, коли його, не менш безуспішно, «реабілітовувано» під личиною борця з «українським буржуазним націоналізмом» [465]), не встигли забезпечити сьогоднішній гуманітаристиці тривкого ґрунту для розуміння дійсного масштабу цієї постати. Останнє завдання є тим більш нелегке, що з Драгоманова був системний мислитель — той, якого, як наголошував І. Лисяк-Рудницький, можна осягнути тільки в цілокупності, «в органічній єдності його ідей, кожна з яких пов'язана з іншими, доповнює їх і може бути зрозумілою лише через ціле» [466], — а про яке ж «ціле» може йти мова, коли й дотепер найповнішим науковим виданням його праць залишається, страх сказати, двотомник, виданий Б. Кістяківським у Парижі 1905 р. [467]! Одне слово, Драгоманов-яким-він-був — тим, на кого було відцентроване все українське, а значною мірою й загальноросійське інтелектуальне життя останньої чверти XIX ст. [468] (політичних мислителів його класу в Росії після смерти Герцена не було, і вплив його на «Струве і всю чесну компанію наших „старших братів“» [12, 399] — то окрема тема для русистів), — із сучасної свідомости, нікуди не дінешся, випав. А вкупі з ним обвалилася, як від вибитої підпори, й ціла будова, — і Леся Українка зосталась «духовною сиротою».

А тимчасом, вона була «драгомановкою» не просто за традиційно вилічуваним списком поглядів та орієнтацій («європеїзм», космополітизм, лібералізм, соціалізм тощо…), а в тому сенсі, в якому Платон був «сократиком» (драгомановське навчительство, і не тільки щодо Лесі, було взагалі сократичного типу, він не «викладав», а «заражав собою»), — крізь більшість її інтелектуальних та духовних пошуків, наче водяний знак, проступає колись заронене початкове зерно дядькової ідеї. «Від Драгоманова» родом і вся її історіософія (це для нього, завзятого англомана й прудоніста, «східноєвропейського втілення духу Джона Стюарта Мілля» [469], історія людства була історією сходження людини до свободи [470]), і її гностицизм (Драгоманов був чи не найкваліфікованішим у нас і досі релігієзнавцем-єресіологом, ба більше — як доводить І. Лисяк-Рудницький, свідомо робив ставку на єресі як на єдино продуктивний для України «третій шлях» духовного розвитку, альтернативний і «духовбивчому» офіційному православ'ю, — котре ненавидів не менш палко, ніж згодом його небога, — і матеріалістичному «нігілізмові» контівського та марксівського штибу [471]), — і взагалі, на добрий лад, серйозному історикові філософії (сподіваюсь, що такий цій темі коли-небудь трапиться!) треба б вивчати Лесю Українку й Драгоманова «одним пакетом»: саме при порівняльному аналізі ці наші «Сократ із Платоном», Учитель і Учениця, розкриваються найглибше, прецікаво підсвітлюючи себе навзаєм… Я, звісно, не маю мегаломанської амбіції замахуватися тут на подібну ескападу — мені залежить тільки й виключно на духовній генеалогії Лесиного «українства», котре так само родом «від Драгоманова». І позірно безневинне «українці, бо ми такими єсьмо» — це, другим планом, ще й заява, складена Українкою Українцеві від імени його молодших послідовників — од тих «всіх єліка суть од Драгоманова» [10, 202], чиї лиця й обриси (та навіть і просто кількість!) також для нас уже на відстані століття невидимі й нерозрізняльні.

вернуться

457

«Смислами я називаю відповіді на питання. Що на жодне питання не відповідає, те позбавлене для нас  смислу» (Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — Москва: Искусство, 1986. — С. 350).

вернуться

458

«Духовною дочкою Драгоманова» Лесю Українку вперше назвала свідок, чи не найбільш «віри годний», якого лиш можна собі уявити, — його рідна дочка, Лідія Драгоманова-Шишманова, Лесина «единственная старшая кузина» [10,340; 342]. Ширші свідчення на цю тему залишив інший, молодший кузен-«драгомановець» — професор економіки Світозар Драгоманов (1884—1958, пом. у США), автор розвідки «Вплив Драгоманова на Лесю Українку», але позаяк ця праця є на сьогодні бібліографічним раритетом, то сучасного читача, цікавого хоч щось дізнатися про Лесині «університети» у дядька, доведеться відсилати до все тієї самої застарілої монографії М. Драй-Хмари (див.: Драй-Хмара М. Літературно-наукова спадщина. — С. 53—59).

вернуться

459

Найповнішим синопсисом документальних свідчень про українську ідентичність Гоголя досі залишається англомовна монографія Ю. Луцького: Luckyj, George. The Anguish of Mykola Hohol, a.k.a. Nikolai Gogol. — Toronto: Canadian Scholars' Press, 1998. M. Драгоманов вважав Гоголя  о с т а н н і м  із когорти «старих писателів київсько-малоруського віку», відкритої в XVII ст. Дмитром Тупталом (Ростовським), див. його: Антракт з історії українофільства (1863—1872) // Драгоманов М. Вибране. — С. 216.

вернуться

460

Як приємний виняток можу відзначити хіба біографію М. Кармазіної, фактографічно вельми сумлінну, див.: Кармазіна М. Леся Українка. — С. 55.

вернуться

461

Міщук P. С. Сторінки великого життя // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 605.

вернуться

462

Про Драгоманова на тлі сучасної (кінець XX ст.) політичної думки див.: Raeff, Marc. Introduction — М. P. Drahomanov's Political Thought. Documents for the Study of Literature and of Ideological Trends. Correspondence from American Archives, 1857—1933. — New York: The Ukr. Academy of Arts&Sciences in the US, 1992. — P. 20—26.

вернуться

463

Цит. за: Миллер А. И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIX в.). — СПб: Алетейя, 2000. — С. 260.

вернуться

464

Тоді-таки було опубліковано і найповнішу (досі!) добірку листів М. Драгоманова до Лесі Українки — у харківському журналі «Червоний шлях» (1923. № 4—5).

вернуться

465

Див.: Заславський Д, Романченко І. Михайло Драгоманов: Життя і літературно-дослідницька діяльність. — К.: Дніпро, 1964. — С. 6. Це була перша після 30-літньої перерви спроба повернути Драгоманова українській культурі, обірвана на початку 1970-х — після виходу вже офіційно визнаної ЦК України «ідейно шкідливою» монографії Р. Іванченко (Іванова Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. — К.: Вид-во Київського ун-ту, 1971). Акцентування на «федералізмі» не помогло так само, як не помогло в 1920-ті акцентування на «соціалізмі»: навіть класичним для підрадянської україністики методом «фальсифікацій во спасеніє», з купюрами й лакунами, Драгоманова не можна було пристосувати до радянської версії української культури: тільки-но «допущений», хай би й в обтятому вигляді, у колоніальний канон, він «розвалював» його зсередини.

вернуться

466

Лисяк-Рудницький І. Драгоманов як політичний теоретик // Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. — С. 300—301.

вернуться

467

Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова: В 2 т. / Под ред. Б. А. Кистяковского — Париж: Б. и., 1905.

вернуться

468

«…Що не кажи, а Драгоманов має за собою добрих 3/4 всієї Росії», — свідчення промовисте тим більше, що походить від опонентів: так бідкалися між собою російські революціонери після того, як Плєханову й Аксельроду так і не вдалося стягти Драгоманова на свій бік (цит. за: Іванова Р. П. Вказ. пр. — С. 152; докладніше про конфлікт Драгоманова з російським революційним рухом див.: с. 107—156).

вернуться

469

Лисяк-Рудницький І. Цит. праця. — С. 309.

вернуться

470

На цю тему див: Андрусяк Т. Шлях до свободи (Михайло Драгоманов про права людини). — Львів: Світ, 1998.

вернуться

471

Див.: Лисяк-Рудницький І. Цит. праця. — С. 307—309. Сам М. Драгоманов, за багатьма ознаками, був найближчий до протестантизму, а Реформацію вважав фактом також і української історії, вбачаючи її вітчизняний аналог у братському рухові XVI—XVII ст. До речі, й поховати себе він заповів — і то саме Лесі Українці, яка тоді була при ньому в Софії, — за лютеранським обрядом, що вона й виконала (див.: Дебогорій-Мокрієвич В. У Михайла Драгоманова // Спогади… — С. 153). Його єресіологія, як мені вже набридло тут з різних приводів раз у раз повторювати, «ще чекає на своїх дослідників».