Боль, стр. 6

Мы можем, наверное, вообразить себе мир, в котором Бог каждое мгновение исправляет результаты злоупотребления свободной волей со стороны Его созданий, так что деревянная балка становится мягкой, как трава, когда ее употребляют в качестве оружия, а воздух отказывается мне повиноваться, если я пытаюсь пустить в нем звуковые волны, несущие ложь и поношение. Но тогда это будет мир, в котором неправильные поступки невозможны, и в котором, поэтому, свобода воли ничего не будет значить — более того, если довести этот принцип до логического предела, невозможными станут и злые помыслы, ибо мозговое вещество, которым мы пользуемся при мышлении, отказало бы нам в их формировании. Вся материя вблизи дурного человека была бы подвержена непредсказуемым переменам. Тот факт, что Бог может менять поведение материи, а подчас и делает это, производя то, что мы именуем чудесами, составляет часть христианской веры, но сама концепция общего, а следовательно, стабильного мира требует, чтобы подобные вещи случались исключительно редко. Играя в шахматы, вы можете пойти на некоторую произвольную уступку своему противнику, которая будет относиться к обычным правилам игры, как чудеса относятся к законам природы. Вы можете убрать у себя ладью или позволить партнеру изменить неудачный ход. Но если вы будете уступать во всем, что ему в любой момент угодно — если бы ему было позволено менять любой ход, а ваши фигуры исчезали бы, когда ему не нравится их положение на доске, то никакая игра не была бы возможной. Таким же образом дело обстоит и с жизнью душ в этом мире: фиксированные законы, результаты, к которым ведет причинная необходимость, весь природный порядок представляют собой пределы, в которые заключена совместная жизнь, а также единственное условие, в которых такая жизнь возможна. Попытайтесь исключить возможность страдания, требуемого естественным порядком и существованием свободной воли, и вы обнаружите, что исключили саму жизнь.

Как я уже отметил, это повествование о внутренних необходимостях в мире имеет целью лишь дать образец того, что они могут собой представлять. Знать, каковы они на самом деле, под силу лишь Всеведущему, располагающему информацией и мудростью, но вряд ли они менее сложны, чем я полагаю. Излишне говорить, что «сложность» существует лишь в человеческом понимании — мы не представляем себе, чтобы Бог аргументировал, подобно нам, от цели (сосуществование свободных духов) к связанным с ней условиям, но имеем в виду единый, совершенно самодостаточный акт творения, кажущийся нам, на первый взгляд, сотворением многих независимых вещей, а затем — сотворением вещей взаимно необходимых. Даже мы в состоянии слегка возвыситься над концепцией взаимных необхо-димостей в том виде, в каком я ее здесь обрисовал — мы можем свести материю как фактор разрознения душ и материю как фактор их сведения воедино в единой концепции Множественности, так что «разрозненность» и «единство» будут лишь двумя ее аспектами. По мере продвижения вперед нашей мысли все более очевидными становятся единство акта творения и невозможность перестройки творения таким образом, словно тот или иной его элемент вполне устраним. Вероятно, что это не «лучшая из всех возможных» вселенных, а единственно возможная. Возможные миры могут быть лишь мирами, «которые Бог мог бы сотворить, но не сотворил». Идея о том, что «мог бы» сделать Бог, содержит слишком антропоморфную концепцию Бога. Что бы ни значила человеческая свобода. Божественная свобода не может означать неопределенности альтернативных решений и выбора одного из них. Совершенная доброта не допускает спора о цели, которой необходимо достигнуть, а совершенная мудрость несовместима со спором о средствах, наиболее подходящих для ее достижения. Свобода Бога состоит в том факте, что никакая причина, помимо Него Самого, не лежит в основе Его актов, и никакое внешнее препятствие им не противостоит — что Его собственная благость есть корень, из которого они все произрастают, а Его собственное всемогущество — воздух, в котором все они цветут.

Таким образом, мы подходим к нашему следующему предмету — Божественной благости. Пока что об этом ничего не было сказано, равно как не было предпринято никакой попытки ответить на возражение, что если вселенная должна с самого начала допустить возможность страдания, то абсолютная благость воздержалась бы от создания вселенной. И я должен предупредить читателя, что я не потщусь доказывать, что создать было правильнее, чем не создавать — я не знаю человеческих весов, на которых можно было бы взвесить столь необыкновенный вопрос. Можно провести какое-то сравнение между одним состоянием бытия и другим, но попытка сравнить бытие с небытием завершается пустыми словами. «Лучше бы мне вообще не существовать» — но в каком смысле «мне»? Каким образом я, если я не существую, выигрываю от несуществования? Наше намерение куда проще, оно заключается лишь в том, чтобы, видя перед собой страдающий мир и имея заверение, на совсем ином основании, что Бог благ, составить себе понятие об этой благости и в этом страдании, не содержащее противоречия.

3. Божественная благость

Любое рассмотрение благости Бога тотчас же угрожает нам следующей дилеммой.

С одной стороны, если Бог мудрее нас. Его суждения должны во многих вопросах отличаться от наших, и не в последнюю очередь в вопросе добра и зла. Поэтому то, что кажется нам благом, может не быть благом в Его глазах, а кажущееся нам злом может и не оказаться злом.

С другой стороны, если нравственные суждения Бога отличаются от наших настолько, что наше «черное» может быть для Него «белым», мы ничего не можем иметь в виду, говоря о Его благости, ибо сказать «Бог благ», утверждая одновременно, что Его благость есть нечто совершенно иное, чем наша, значит сказать всего лишь: «Мы не знаем, каков Бог». А наличие у Бога совершенно неведомого качества не может дать нам нравственного основания для любви и повиновения. Если Он не «благ» (в нашем смысле этого слова), мы будем повиноваться, если будем вообще, лишь из страха, и с тем же успехом повиновались бы всемогущему дьяволу. Таким образом, учение о полной греховности, приводящее к заключению, что, коль скоро мы полностью греховны, наша идея добра попросту ничего не стоит, может превратить христианство в форму дьяволопоклонства.

Избежать этой дилеммы можно с помощью наблюдения за тем, что происходит в человеческих отношениях, когда человек невысоких нравственных устоев попадает в общество людей лучше и мудрее его, и постепенно перенимает их устои — этот процесс, кстати говоря, я могу описать довольно точно, поскольку сам ему подвергся. Когда я впервые пришел в университет, я был настолько лишен морали и совести, насколько это возможно для подростка. В лучшем случае я чувствовал слабое отвращение к жестокости и к жадности — что же до целомудрия, правдивости и самопожертвования, то я относился к ним, как павиан относится к классической музыке. По милости Бога я попал в компанию молодых людей (ни один из них, кстати сказать, не был христианином), которые были достаточно близки мне по уму и воображению для установления немедленной близости, но которые знали о нравственном законе и пытались ему повиноваться. Таким образом их понятия о добре и зле отличались от моих. То, что происходит в подобном случае, вовсе не похоже на ситуацию когда вас просят относиться как к «белому» к тому, что доселе именовалось черным. Новые нравственные суждения никогда не входят в сознание в качестве простых противоположностей прежних суждений, хотя и являются таковыми, но как хозяева, прихода которых ожидают. У вас не возникает сомнений относительно того, в какую сторону вы движетесь, они больше похожи на добро, чем те крохи добра, которые у вас уже есть, но в определенном смысле с ними неразрывны. Но великое испытание заключается в том, что принятие новых устоев сопровождается чувством стыда и вины, человек чувствует, что он попал в общество, где ему не место. Именно в свете подобных чувств и следует рассматривать благость Бога. Не подлежит никакому сомнению, что Его идея благости отличается от нашей, но вы можете не бояться, что, по мере приближения к ней, вас попросят попросту сменить нравственные устои на противоположные. Когда вы осознаете значимую разницу между Божественной моралью и вашей собственной, у вас не возникнет никакого сомнения, что требуемая от вас перемена направлена в сторону того, что вы уже называете «улучшением». Божественная «благость» отличается от нашей, но не радикально — она отличается от нашей не так, как белое от черного, а как совершенная окружность — от первой попытки ребенка нарисовать колесо. Научившись рисовать, ребенок будет сознавать, что окружность, которую он теперь изображает, есть именно то, что он пытался изобразить с самого начала.