Мифология греков и римлян, стр. 186

Особенно бросается в глаза трафаретность и шаблонность мифологии Аполлона в последние века римской литературы, где перед нами все время проходят одни и те же, уже давно ставшие мертвой схемой мифы о рабском служении Аполлона у Адмета, о построении им вместе с Посейдоном троянских стен для царя Лаоме–донта, все эти неизменные и, по–видимому, достаточно надоевшие Кассандры, Дафны, Корониды, Гиацинты, Кипарисы, Лины, Орфеи, храмы в Дельфах и на Делосе, неизменные Аполлоны Фимбрейские, Кларосские, Смин–фейские. В конце концов устанавливается этот не очень большой, затвердевший, окостеневший канон выхолощенных греческих мифов об Аполлоне, ставших почти только поговорками и утерявших свой былой мифологический смысл.

На почве подобного отсутствия интереса к существу мифологии Аполлона легко могло появиться внешнепоэ–тическое его понимание даже у таких благочестивых писателей, как Вергилий. Раннехристианским писателям в Риме не так уж трудно было выражать свое открытое презрение к Аполлону и громить его пророчества. Римлянин относился к своему Аполлону очень здраво и трезво, но от этой трезвости один шаг до пренебрежения и критики. Правда, последующим представителям христианской литературы в Риме свойственно уже другое отношение к Аполлону и его пророчествам, поскольку здесь теперь хотели находить предвозвестие христианства (Лактанций). Но даже и такое толкование древнего Аполлона мало чем отличается от обычного невнимания к его внутреннему существу. Писателям–христианам, считавшим Сивилл пророчицами христианства, приходилось пользоваться излюбленными эллинистическими методами аллегоризма и морализма, но эти методы как раз и свидетельствовали об отсутствии интереса к самому существу мифологии Аполлона.

Впрочем, языческие философы Рима тоже недалеко ушли от христиан в смысле этого аллегоризма. У Макробия тоже сплошной аллегоризм, пожалуй, даже еще менее содержательного свойства.

Конечно, в такой огромной литературе, как римская, не могли отсутствовать целиком отдельные более или менее содержательные как сюжетные, так и смысловые мотивы. Если у Валерия Флакка именно Аполлон вместе с Дианой и Латоной умоляют Юпитера об освобождении Прометея, то этот мотив, несомненно, глубок по своему содержанию и наводит на разного рода неожиданные размышления. Если у Сенеки Младшего Аполлон воздействует на Мойр своей музыкой, в то время как даже у Эсхила он их только подпаивает, то это также не пустая мысль и вовсе не так безразлична для истории аполлоновской мифологии. Плиний Старший сообщает, что вода у Колофонского Аполлона открывает будущее и в то же время сокращает жизнь. Кое–где промелькивает мысль о совмещении в Аполлоне целительных и губительных функций. Подобного рода текстов попадается в римской литературе немало. Но все же они тонут в римском практицизме.

В теоретическом отношении одну концепцию, кажется, можно считать для Рима традиционной — это отождествление Аполлона с Солнцем. Правда, тут же говорится о разных Дафнах и Гиацинтах, которые, казалось бы, не имеют никакого отношения к Солнцу. И это уживалось вместе не только в том смысле, как в Греции, т. е. как результат вековых мифологических напластований, но и вследствие полного безразличия к теоретической стороне мифа. Отождествление Аполлона, Солнца и Диониса — это есть, кажется, последний теоретический завет Рима в области понимания мифологии Аполлона.

Укажем также и на ту несомненную сюжетную оригинальность, которая не получила такого широкого распространения, как эта теоретическая концепция, но которая все же на все века остается в памяти читателей Овидия. Овидия всегда читали, вероятно, больше, чем какого–нибудь другого римского писателя. Мы имеем в виду образ молодого и страстного любовника в его приключении с Дафной. Здесь, несомненно, есть нечто оригинально–римское, но только римский натурализм перенесен здесь в сферу психологии, в результате чего мы и получаем неувядаемый образец римского психологического натурализма. Это, кажется, тоже является одним из последних заветов Рима в области мифологии Аполлона, если ее рассматривать сюжетно–и литературно–художественно.

Таковы те предварительные выводы об Аполлоне в римской литературе, которые можно было бы сделать на основании изученных нами и приведенных выше римских писателей. Выводы эти с дальнейшим изучением огромной проблемы римского Аполлона, несомненно, будут углублены и расширены, но и на сегодняшний день о них можно говорить с достаточным основанием.

ТЕОГОНИЯ И КОСМОГОНИЯ [41]

I. История

Сложность и запутанность тео–космогонических античных мифов заставляет расчленять эту область возможно подробнее. К ней можно подходить исторически и как к определенной системе.

Что касается исторического подхода, то прежде всего существовала та теогония, которую использовал еще Гомер в XIV песне «Илиады» (в так наз. «Обольщении Зевса»). Здесь началом всего выставлены Океан и Тефия.

Далее, к VIII в. до н.э. относится знаменитая «Теогония» Гесиода, пытающаяся дать сводку всех главнейших генеалогических мифов. Сводка эта не очень совершенна и содержит достаточно неясностей и путаницы, но для первой стадии тео–космогонического процесса она дает вполне определенную картину: в начале всего — Хаос, из Хаоса — Гея (Земля) и Эрот; дальше идут Ночь и Эреб (Мрак), Эфир и День; от Геи — Уран, Горы, Нимфы, Понт; от Геи и Урана — 12 Титанов, 3 Киклопа и 3 Гиганта. Океан и Тефия здесь (Theog. 133—136) — среди Титанов, а не на первом месте, как у Гомера.

Далее, в VI в. мы сталкиваемся с целым рядом новых тео–космогоний. Ближе всех к Гесиоду, по–видимому, Акуси–л а й, который во многом просто излагает Гесиода. У Фе–? е к и д а вначале Хаос, но этот Хаос, оказывается, есть также и Вода. У Мусея в начале всего Ночь и Тартар, у Эпименида — Ночь и Воздух.

Сюда же надо отнести и орфическую тео–космого–нию, которая, по–видимому, еще раньше VI в. имела большое распространение. Из сложных и очень пестрых фрагментарных материалов, дошедших до нас от орфиков, мы прежде всего должны отмечать так наз. «Теогонию Иеронима и Гелланика» и так наз. «рапсодическую» теогонию. По первой, вначале — Вода, из которой Земля, а из Воды и Земли — крылатый Дракон с головами быка и льва; имя его — Нестареющее Время, или Геракл. А с этим Драконом — Ананка и Адрастея (т. е. Необходимость и Неизбежность), охватывающие в себе уже весь мир. По второй теогонии, вначале — Хронос, из которого Эфир и Хаос и Мировое Яйцо, а из Яйца — первый и самый могущественный бог—Фанет, или Эрикепай, или Метис (Метида), получеловеческого, полуживотного вида.

Наконец, кое–что тео–космогоническое находим мы и у бедных на этот счет римлян, из которых Овидий дает весьма интересное изложение мифа о космогоническом Янусе.

Если поставить вопрос систематически и спросить себя, из чего происходят боги и мир в античной мифологии и каковы главные ступени их развития, то по первому вопросу мы имеем, очевидно, не меньше шести разных ответов. Все сущее появляется:

1) из Хаоса (специально, — Гесиод),

2) из Тьмы (с разными наименованиями: Ночь, Тартар, Эреб, — VI век и орфики),

3) из Хроноса (Времени, — «рапсодическая» теогония),

4) из той или другой «стихии» (Вода, Земля, — VI в., орфики; также Воздух, Огонь, Эфир, Небо),

5) из Океана (Гомер),

6) из Яйца (специально орфики).

Из этого обзора видно, что античная мифология самую последнюю и самую абсолютную бездну и основание всякого бытия находит в том, что является или полной пустотой и «зияющим пространством» (такова этимология слова «хаос»), или заполненной пустотой, но не выше биологического зародыша. Вся тео–космогоническая эпопея разыгрывается в пределах между черным беспредельным пространством и зародышем организма, не больше того; и очевидно, все, что из этого получается (боги, люди, мир), в последнем своем основании, по своему окончательному смыслу является для античного мироощущения не больше как символом чисто природных, органических или неорганических, процессов.